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La transcendance et les autres mondes

Vous êtes ici : » » La transcendance et les autres mondes ; écrit le: 7 mai 2012 par Samouha modifié le 14 novembre 2014

La religion, la métaphysique et la fableLa transcendance et les autres mondes

D’autres systèmes de pensée situent l’univers ultime au-delà de ce qui s’offre à nos sens, dans le ciel, dans le monde souterrain ou dans l’espace abstrait de la révélation ou de la Raison ; leur conception du vrai repose sur l’idée de transcendance. Le monde est doublé d’un espace unique et animé d’une force générale qui rend compte de tout : plus besoin d’invoquer, pour chaque ordre de phénomènes, des mécanismes différents. L’univers cesse d’être hétérogène, puisqu’il a été conçu par un Dieu (ou un principe unique) qui régit à la fois le Cosmos, la Terre et les Enfers. Le monde est doublé d’un au-delà qui le transcende, mais les deux communiquent en certains lieux privilégiés où se manifeste la puissance des dieux. L’ontologie de l’espace n’est pas uniforme. Certains points ou certaines aires sont dotés d’une réalité plus essentielle car l’au-delà y affleure, les charge de puissance mystérieuse et inquiétante et les sacralise (Éliade, 1965).

Dans beaucoup de cultures, c’est par l’axe du monde que transite le sacré — d’où le privilège du centre, comme en Chine.
Les formes qu’ont prises les interprétations transcendantes de l’univers sont multiples : elles sont religieuses dans les grands monothéismes. Elles sont métaphysiques et insistent sur le néant et sa signification comme fondement de toute sagesse dans le bouddhisme ; la réflexion sur la transitivité et l’impermanence donne sa cohérence au taoïsme et à son cousin, le shintoïsme japonais ; la philosophie grecque repose sur l’idée d’une Raison universelle. La Renaissance remet .i la mode le rationalisme métaphysique des Anciens en le combinant de diverses manières avec la pensée chrétienne. D’un système culturel à l’autre, le principe d’explication change, mais la structure de la pensée demeure identique: elle repose sur l’idée d’un autre monde ; c’est une pensée axiologique (N.S. Eiseins- ladt, 1982 ; 1983 ; 1986).



L’univers de la fable et les valeurs esthétiques

Il arrive que l’on n’attache pas de valeur morale et métaphysique à certains des univers imaginaires dont on s’entoure ; ils font rêver et sont appréciés pour leur grâce, leur beauté, leur harmonie ou leur exotisme.
L’échelle des valeurs qui arment la culture ne concerne pas seulement la morale. Les ailleurs qui lui servent de fondement revêtent d’autres formes que celles de la révélation. Les espaces de la fable, de la rêverie et de la contemplation artistique complètent ainsi ceux de la foi religieuse ou de la Raison métaphysique cl donnent à l’imaginaire une dimension poétique ou esthétique. Leur topologie est calquée sur celle des au-delà religieux ou métaphysiques (fig. S)
Les images et les musiques qui ravissent les esprits et les cœurs ne sont-elles pas inspirées par un univers immatériel avec lequel le génie communique on ne sait trop comment ?

Les humanistes de la Renaissance croyaient ces sphères accessibles à ceux dont l’esprit était assez bien formé pour pénétrer l’univers de la Raison métaphysique, selon le modèle platonicien ; ils plaçaient les formes antiques au pinacle et cherchaient à renouer, dans le domaine artistique, avec un âge d’or hellénistique ou romain. Au moment où les philosophies de l’histoire triomphent, au xixe siècle, la modernité devient la référence ultime de la création artistique : Tailleurs dont elle s’inspire est celui du futur, de l’utopie. L’artiste devient celui qui perçoit des tendances encore en gestation et en tire les formes de ses peintures ou les rythmes et les thèmes de ses œuvres : l’avant-garde est la référence unique de la modernité.

L’activité artistique a longtemps été intimement liée à la vie religieuse : la tragédie grecque est un art sacré ; les mystères médiévaux sont bâtis sur le même modèle. La peinture et la sculpture ont eu souvent comme fonction première de commémorer la révélation ou de donner un visage à la divinité et une forme à l’ineffable — ce qui explique d’ailleurs les passions déclenchées à Byzance et ailleurs par le culte des images, et la fureur de certains iconoclastes.

Transcendance, Âge d’Or, Terre sans Mal et utopie

Le monde parfait du rêve, débarrassé des maux et des souillures du monde vécu, est souvent conçu comme un paradis perdu (Éliade, 1965-b). Le mythe de l’Age d’Or pare de tous les attraits des environnements et des sociétés du passé.
La terre sans Mal, chère aux Indiens Guarani du Paraguay décrits par Hélène Clastre (1975), existait pour eux dans ce monde, de leur temps : c’était une i milice qui s’étendait loin derrière les montagnes qui barraient l’horizon… Alors, périodiquement, de vaines migrations mettaient en mouvement ce peuple en quête du pays tous les bonheurs.

Ces conceptions passéistes ou exotiques du monde idéal paraissent assez paralysantes. Elles s’opposent à la foi de ceux qui croient au progrès et aux lendemains qui chantent, où ils placent tous leurs espoirs (Cohn, 1961 : de Lubac, 1979-1981); Manuel et Manuel, 1979). Cette certitude stimule leur énergie et les pousse à bâtir un avenir meilleur pour leurs enfants.

La révolution scientifique conduit les penseurs européens, à partir du xviiie siècle surtout, à ne plus chercher hors des choses et des êtres l’explication dit monde, mais à la placer en eux : c’est un retour à l’immanence, mais sous des formes très différentes de celles du paganisme antique ou de la pensée chinoise : POUR le nouvel esprit scientifique, les forces qui expliquent le monde sont inclues dans la matière, dans les êtres ou dans les hommes et peuvent être appréhendées par l’observation des phénomènes. Elles prennent le visage de la causalité mécanique, de l’évolution du vivant et du sens de l’histoire.

Le rationalisme scientifique s’inscrit dans un espace homogène d’où le sacré est exclu, mais les idéologies que l’on en a tirées valorisent le sens des évolutions et les forces qui les guident : c’est le cas des philosophies de l’histoire souvent associées à l’idée de progrès scientifique.

Pouvoir et ordre normatif

Le pouvoir ne peut devenir stable que s’il est accepté. Il apparaît comme tel s’il tire sa légitimité de l’au-delà auquel adhère la société. Dans les sociétés polythéistes i les, c’est comme grand prêtre et intercesseur des puissances surnaturelles que le roi apparaît. En poussant un peu, le chef accède au statut de demi-dieu ou de dieu il devient empereur. Le souverain victorieux et puissant doit ses succès à la grâce divine. Alexandre ou Clovis ne pensaient pas (ou ne laissaient pas penser) nullement. Le prince lui-même est déifié comme le Pharaon égyptien ou le César romain. Il est souvent considéré comme un intermédiaire nécessaire entre notre inonde et l’autre monde : c’était le cas de l’Empereur chinois.

Dans les religions révélées, c’est parce qu’il agit par délégation et qu’il est de droit divin, que le souverain est accepté. Cela explique les formes multiples il ‘imbrication et de subordination qui se développent alors entre l’Église et l’État.
En Occident, la querelle des investitures a longtemps dominé les relations conflictuelles entre Rome et le Saint-Empire romain germanique.
Avec la laïcisation du monde qui se dessine à partir du xvii siècle, la source du pouvoir cesse d’être transcendante : elle réside dans le peuple ; c’est en se conformant aux volontés de ce dernier et en s’appuyant sur ses représentants que le gouvernement peut désormais agir.

L’exercice du pouvoir est ainsi lié au jeu des au-delà auxquels croit la société ou il s’exerce (Claval, 1984). Il se trouve attiré par les lieux où les relations avec les forces qui gouvernent le monde sont les plus faciles aux origines de l’humanité fonctions religieuses et fonctions politiques sont intimement mêlées dans les centres cérémoniels qui sont au point de départ de beaucoup de villes anciennes : on l’a constaté en Mésopotamie, en Egypte, dans l’Inde, en Asie du Sud-Est, en Chine, au Japon et dans l’Amérique centrale et andine précolombienne (Wheatley, 1971).

Les capitales-temples s’installent volontiers là où passe l’axe du monde, ou le captent à leur profit. Au centre des royaumes javanais, le palais (le kraton) figurait le mont Méru, au tour duquel s’ordonnait le monde pour toute l’aire de civilisation hindouiste (D. Lombard, 1990 ; Sevin, 1992 ; 1993).

Le pouvoir reste empreint de religiosité même lorsqu’il ne se référé plus aux puissances de l’au-delà : la manière dont est mise en scène la centralité du palais du souverain rappelle, dans les monarchies absolues, que tout gravite autour d’un roi qui est le bras séculier de Dieu sur terre. Le paysage peut servir de support à une œuvre d’endoctrinement idéologique, comme le montre James Duncan (1990; 1992) pour la ville de Kandy, capitale du royaume de même nom, au Sri-Lanka.

La sacralité du pouvoir ne disparaît pas avec la fin du droit divin. Les capitales sont désormais dessinées pour rendre manifeste l’équilibre entre la représentation populaire (Chambre ou Sénat) d’où provient la nouvelle légitimité, le pouvoir exécutif et le pouvoir judiciaire, nécessaires pour éviter une excessive concentration des responsabilités et conjurer la menace de la tyrannie. Les paysages urbains de Washington, de Canberra ou de la Nouvelle-Delhi rendent sensibles la prééminence des forces qui président aux destinées du pays et l’équilibre qui rend leur utilisation légitime.

Les mythes fondateurs

Dans chaque société, la genèse des systèmes de valeurs est rapportée par des récits dont la portée est immense. On les qualifie de mythes fondateurs (Claval,1980). Ils revêtent des formes diverses. Dans beaucoup de groupes primitifs, ils se rapportent aux origines: ils nous parlent d’un temps révolu, celui des héros civilisateurs ; d’une époque où les relations entre les forces qui modèlent le monde, les dieux qui président à son destin et les hommes étaient plus étroites que de nos jours : la structure du cosmos, de la nature, des hommes et de la civilisation n’avait pas de secret pour les êtres qui vivaient alors ;c’est grâce au souvenir qui en a été  transmis que les gens comprennent aujourd’hui le sens de leur présence en ce bas monde et ont une idée de ce qui les attend après la mort. Les mythes ainsi présentés définissent une sacralité complexe et diffuse.

Dieu a dicté lui-même sa loi et les articles de la foi à ses prophètes dans les religions révélées. Cela garantit à la fois l’authenticité du mythe fondateur, et la portée de ce qu’il annonce.

Pour exposer sa conception des Idées, Platon avait imaginé le mythe de la caverne: le récit qu’il présentait ne se rapportait pas à un temps précis, mais mu nul une expérience dont il tirait une leçon philosophique. Il imaginait des esclaves enchaînés dans une caverne et qui ne connaissaient du monde que les ombres qu’un feu faisait danser sur la paroi qui leur faisait face. Ce qu’ils (ut liaient pour la réalité n’était en fait que le pâle reflet de celle à laquelle accédait les hommes libres. De la même manière, les apparences que nous appréhendons ne sont qu’une image déformée des Idées qui représentent l’essence des choses. Tel est le récit fondateur du rationalisme métaphysique grec.

Les philosophies de l’histoire sont véhiculées, à partir du xvii siècle, par les mythes que proposent les grands esprits à l’origine des sciences sociales : Hobbes lance  le mouvement dans le Léviathan où il raconte la genèse de l’humanité : l’homme primitif était un loup pour l’homme ; l’histoire faisait vivre l’humanité dans une instabilité infernale. Pour en sortir, les gens comprirent un jour qu’il leur fallait renoncer au droit de recourir à la violence pour se défendre. Ils s’en défirent au profit du Léviathan qui assure désormais la paix civile. La signature du contrat sociale marque le début de la civilisation et fait entrer dans un temps lisse où l’on est déjà sorti des affres de l’histoire.

La signification du contrat social change avec Rousseau, au xviie siècle : pour lui, l’homme naturel vit dans l’innocence ; c’est la civilisation qui le corrompt. Pour  sortir de cet état déplorable, il convient que les hommes s’unissent par un pacte le qui les libérera de leur misère actuelle. En plaçant la signature du contrat M H ml dans le futur et non dans le passé, Rousseau situe le moment où les hommes seront  enfin affranchis du fardeau d’une société qui les opprime dans les temps à venir Le mythe du contrat social prend ainsi une dimension révolutionnaire.

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