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Les rapports de notre monde aux autres mondes

Vous êtes ici : » » Les rapports de notre monde aux autres mondes ; écrit le: 7 mai 2012 par Samouha modifié le 14 novembre 2014

Le pouvoir charismatique et le pouvoir intellectuelLes rapports de notre monde aux autres mondes

Le monde s’éclaire lorsqu’on a accès aux ailleurs où sont visibles les principes qui le déterminent, lorsqu’on sait repérer les esprits qui peuplent les lieux et uniment les êtres, lorsqu’on arrive à établir une communication avec l’au-delà où siège la divinité ou avec celui où officie la Raison, et lorsqu’on devine les traits du monde de demain, qu’on se souvient des moments heureux du passé, ou qu’on connaît les régions de la terre inaccessibles au commun des mortels et qui échappent au Mal.

Les sociétés ont besoin, pour fonder les interprétations symboliques qu’elles proposent, d’individus capables de percer les mystères de l’univers. Les systèmes normatifs reposent sur le témoignage de visionnaires qui ont accès aux ressorts profonds du monde. Les foules les suivent souvent aveuglément — c’est la base du charisme qui distingue, dans la foule anonyme, des personnages hors du commun sans lesquels le monde ne serait pas ce qu’il est.



Le visionnaire hante des lieux qu’on ne peut visiter (Éliade, 1949 ; 1951). Il se situe hors de la normalité — si bien qu’on le perçoit souvent comment proche de la folie. Le chaman des sociétés primitives tient son pouvoir de la faculté qu’il a de voyager durant ses rêves. L’usage de substances psychotropes l’aide souvent à échapper à la pesanteur de F ici et du maintenant.

Dans d’autres cas, c’est la divinité qui prend l’initiative de s’adresser à l’humanité en se confiant à un prophète (Muhlman, 1968).
L’ailleurs qui donne sa signification au monde n’est pas toujours celui de la religion : ce peut être le panthéon ouvert aux héros ; la folle témérité dont certains font preuve au combat est un signe du destin qui les attend après leur mort. Ils sont déjà habités par l’esprit des demi-dieux et participent de leur au-delà glorieux. En Grèce ancienne et dans le monde moderne, le champion sportif capable de performances inouïes bénéficie d’un prestige dont le principe n’est guère différent.

Dans les civilisations où les idéologies ont chassé les religions, c’est à l’intellectuel capable de comprendre les mécanismes qui façonnent la matière, transforment les êtres et orientent l’histoire que revient le pouvoir charismatique. Il le partage souvent avec l’artiste à qui la beauté se révèle : n’y-a-t-il pas dans le génie ce grain de folie qui souligne que l’on n’est plus tout à fait humain et que l’on participe déjà d’une autre nature ?
C’est aux leaders charismatiques que revient la responsabilité de bâtir le système des valeurs sur lequel repose la société. Mais la force créatrice s’épuise une fois passé le temps des génies fondateurs. L’autorité qui guide passe alors entre les mains de ceux qui maintiennent les traditions, préservent leur intégrité el savent les réinterpréter pour les adapter aux circonstances et aux problèmes du monde actuel. Les personnages-clefs sont désormais le sage, le prêtre et l’intellectuel : il n’y a pas de vie sociale possible sans légitimeurs pour la justifier — ou essayer de la bouleverser.

Prier, méditer, se recueillir, militer, s’engager

Le fidèle doit s’abstraire du monde et se recueillir pour méditer sur le principe des choses, sur les forces qui modèlent le monde, sur les dieux, les génies et les esprits qui le peuplent, sur le Dieu qui l’a créé et sur la Raison qui le guide. Pour s’adresser au Seigneur et aux divinités auxquels il croit, le fidèle interrompt le cours de son existence ordinaire et donne une structure religieuse ou philosophique à la durée qu’il vit. Il désire ne pas être distrait dans la réflexion qu’il entreprend ou dans la prière qu’il prononce, ce qui le pousse à chercher le calme, la solitude : ceux qui vont au bout de cette logique quittent le monde et s’isolent dans le désert, à la manière des ermites, ou se retirent dans un couvent où la paix du cloître leur offre un hâvre idéal.

Méditation et prière gagnent aussi à être solennisées. Le chant qui émane de centaines de poitrines a plus de chances d’agréer aux puissances auxquelles il s’adresse se qu’une voix isolée ; le murmure de la prière se gonfle lorsqu’elle est prononcée par tous ceux qui se sont assemblés au temple, à l’église ou dans une île ces enceintes ouvertes où les fidèles se retrouvent périodiquement. Le Seigneur n ii t il pas dit : « Je serai parmi vous lorsque vous serez assemblés pour prier en mon nom » ?

Les lieux où se fait la prière ne sont donc pas indifférents. Il est bon d’en choisir qui soient chargés de sacralité ; sinon, il faut les consacrer. Le culte des ancêtres demande un autel dans une des pièces de la maison. La communauté a besoin de chapelles, d’églises, de temples ou de sanctuaires. Prier dans la grande mosquée 11’une ville, le vendredi, jour saint, vaut au musulman des mérites que n’acquiert jamais le bédouin nomade, incapable de solenniser ses dévotions autrement que |un un tapis et la réunion de quelques fidèles (de Planhol, 1957).

La sacralité des lieux où les ancêtres fondateurs ont été inhumés, où la religion a été  révélée et où les saints ont été martyrisés est telle qu’il est plus facile de s’y faire entendre et que les Dieux prennent sans doute plus de plaisir à y recevoir leur culte (Deffontaines, 1948). Le pèlerinage s’inscrit ainsi naturellement dans la démarche religieuse.

La volonté de s’isoler pour fuir la souillure ou le péché n’est pas toujours moralement justifiée. Ne vaut-il pas mieux s’impliquer dans le monde si l’on veut qu’il ressemble à l’image idéale que l’on s’en fait et qu’on désire voir triompher? L’engagement au nom d’une foi ou d’une cause correspond ainsi à une autre forme de l’action inspirée de la vision d’un ailleurs qui guide les hommes. Les Idéologies qui nient l’existence d’un au-delà transcendant ou de divinités immanentes se méfient de la méditation et poussent plutôt à l’action collective et à l’engagement. Les grandes religions classiques combinent, dans des proportions variées, les deux attitudes : l’Église catholique a ses ordres méditatifs cloîtrés, mais elle demande aux croyants d’agir dans la vie en conformité avec le credo qu’ils ont fait leur.

La prière, la méditation et le recueillement sont intimement liés au souci de garder vivante la mémoire des morts en pensant à eux. Les rapports du monde des vivants à celui des disparus passent aussi par l’institution et l’aménagement de lieux pour enterrer les corps, les incinérer et conserver leurs cendres, ou les i1» poser. Les changements d’attitude que l’on observe en ces domaines sont de bons indicateurs des mutations que les sociétés subissent parfois en profondeur (Gravari, 1992).

Le temps primordial, l’espace originel et les rites

Dans  beaucoup de systèmes de pensée, la vérité ne se manifeste pas dans les lieux et le temps banals où nous vivons, mais dans le temps primordial et l’espace des origines ou dans le futur des lendemains qui chantent. Mircea Éliade le notait en distant que la Lumière se situait dans une durée et une étendue détachées des nôtres, sans matérialité et sans fuite des instants : in illo tempore, écrivait-il (Éliade, 1963 ;1965-a). On en est plus proche lorsqu’on est installé dans les zones que le sacré imprègne, mais la distance qui nous sépare de l’au-delà n’est jamais abolie.

Le monde et la société ont cependant besoin de renouer avec la pureté de» j instants fondateurs : c’est à ce prix que l’on peut laver les choses et les êtres des pollutions qui les entachent. Les groupes ne trouvent leur équilibre que s’ils disposent de moyens pour se rapprocher des sources de la puissance et de lu vérité. C’est à cela que répondent les rites. La danse prépare à la transe : la divinité se glisse alors dans l’individu qui agit et parle en son nom. Le sacrifice renoue l’alliance avec les forces qui commandent le monde : il capte leur attention, calme leur colère et attire leurs bonnes grâces par des offrandes ou en immolant un être dont le sang rachète les fautes de tous.

On a parfois l’impression que ces structures anthropologiques appartiennent au passé et ne se retrouvent que dans les sociétés dominées par la religion. La laïcisation du monde qui va de pair avec la montée des idéologies aurait permis de s’affranchir de pratiques rétrogrades. Est-ce bien le cas ?

Dans les systèmes de pensée qui se développent depuis le xvii siècle, les mythes ne nous racontent plus le destin de héros. Ils nous parlent de la société ou de la nature (1980). Le mal n’a pas disparu, ni le péché, mais ils ont changé d’échelle. Ils naissent de mécanismes sociaux qui privent une partie des populations du fruit de leur labeur ; ils résultent de la perversion de l’humanité entière, qui se montre ingrate vis-à-vis de la Nature dont elle tire tout. Les rites qui restaurent la pureté du monde changent d’échelle et d’essence : on ne tolère plus qu’une religion procède à des sacrifices humains, mais on accepte de voir l’humanité rachetée par le sacrifice collectif d’une classe ou d’une population. Le rituel a changé de nom — il s’appelle révolution — mais ses fonctions n’ont pas changé : il renoue avec le temps primordial et introduit une coupure majeure dans la durée.
Il rachète des fautes et dissout les impuretés. Il offre à la société rénovée la chance d’un nouveau départ.

Les identités collectives

L’au-delà qui fonde la pensée normative justifie à la fois l’existence des cultures (qui groupent ceux qui partagent la même foi) et des sociétés (qui rassemblent ceux qui vivent sous le même pouvoir).

Ceux que la croyance partagée en un même au-delà rapproche expriment leur identité par le choix d’un symbole. Celui-ci réunit : il fait oublier les différences qui existent entre les membres d’un groupe ou ceux qui se réclament d’une même culture ; il souligne ce qu’ils ont en commun ; il conjoint et prescrit : la croix nous rappelle que nous devons agir en chrétiens ; c’est pour la fleur de lys ou le drapeau tricolore que les Français acceptent de mourir.

Parmi les symboles qui aident à structurer les identités collectives, le territoire joue un rôle central (Piveteau, 1995) : il constitue la base matérielle de l’existence commune et fournit une partie au moins des ressources indispensables à l’existence de chacun. C’est un cadre partagé formé de lieux chargés de significations auxquels tous ont accès — pèlerinages, sanctuaires, champs de bataille ou monuments de l’histoire ; les générations passées y ont vécu, leurs corps y reposent.Il est des sociétés à tel point liées à leur territoire qu’elles ne disposent pas d’autres symboles pour se penser. Jean Raison a proposé de les qualifier de géographique : elles sont fréquentes du Pacifique à l’Afrique méridionale en par l’Australie et Madagascar. Les exemples les plus connus sont ceux des aborigènes australiens décrits par Elkin (1967) ou des gens de Tanna, au Vanuatu (Bonnemaison , 1986); Joël Bonnemaison nous fait entrer dans la logique mythes de ce groupe étrange.

Les identités qu’institue la culture n’existent pas seulement au niveau global de la société. Elles donnent une consistance certaine aux maillons élémentaires de la construction sociale.Les lignages existent et sont conscients de leur rôle et de leurs contours parce qu’ils sont unis par le culte de l’ancêtre dont tous sont issus. C’est  ce qui fait la force des structures élémentaires de la parenté dans les sociétés polythéistes : chaque groupe de descendance a ses autels et ses rites. L’espace lime n’est pas fait simplement de lieux publics : il comporte les autels privés, fondamentaux dans beaucoup de systèmes religieux. A Rome, la force de la famille était confortée par le culte des dieux lares. La situation n’était pas très différente dans la Chine ou le Japon traditionnels.

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