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Les facteurs positifs d’homogénéisation : identité,culture et civilisation

Vous êtes ici : » » Les facteurs positifs d’homogénéisation : identité,culture et civilisation ; écrit le: 9 mai 2012 par Samouha modifié le 14 novembre 2014

Les facteurs positifs d’homogénéisation : identité, culture et civilisationLes facteurs positifs d'homogénéisation : identité,culture et civilisation

Les analyses de diffusion font comprendre la genèse des aires culturelles, terme qui convient aux ensembles où on utilise les mêmes techniques, où on connaît des formes d’organisation sociale apparentées et où l’on se réclame de valeurs
voisines, mais sans avoir nécessairement le sentiment d’être semblables ou solidaires.

Le rôle des relations institutionnalisées et des codes d’honneur

Les groupes sociaux ont mis au point des codes qui indiquent avec qui l’on peut et doit entretenir des rapports, sous quelle forme, pour quelle genre de transactions ; ils précisent ce que chacun retire de l’échange (Maquet, 1970; Claval, 1973) : la plupart des relations sont ainsi institutionnalisées. Cela introduit une certaine logique au sein de la société : les membres du groupe doivent se conformer à des schémas de conduite stéréotypés. La culture aboutit à la standardisation des comportements, même si celle-ci demeure de façade.



Les sentiments d’identité jouent un rôle plus profond dans l’uniformisation des attitudes au sein de beaucoup de groupes. Si l’on veut y être reconnu comme membre à part entière, il faut accepter les attitudes dominantes et s’y conformer. C’est ce qu’expriment les codes d’honneur de certaines sociétés, comme le monde méditerranéen en comptaient beaucoup (Pitt-Rivers, 1983). La morale n’est pas individuelle. Au sein des cellules sociales élémentaires, chacun est solidaire du comportement des autres. Que se passe-t-il si quelqu’un refuse de se plier aux  habitudes dominantes ? Le déshonneur le frappe et atteint toute sa famille. Le statut  dont elle jouit est affecté.

L’image à partir de laquelle se bâtit le sentiment d’identité repose souvent sur l’idée d’une descendance commune (Lafazani, 1993), d’une histoire assumée de conserve ou d’un espace avec lequel le groupe a noué des liens quasi mystiques.
Ces composantes sont souvent mêlées : la destinée d’un peuple qui se réclame il un même ancêtre l’a fixé sur la terre qui lui avait été promise (Amselle,Mltnkolo, 1985).

Les disciplines de comportement sont d’autant plus fortes que tous les membres il un groupe participent aux mêmes tâches, connaissent les mêmes rythmes et se heurtent ni en même temps aux mêmes difficultés : dans les sociétés à genre de vie, chaque groupe se perçoit différent des autres : on est pasteurs nomades, paysans ou planteur. Le cas est particulièrement éloquent là où des groupes cohabitent il.ni un même espace où ils exploitent chacune une niche écologique. Jean Gallais (1967) a admirablement décrit la mosaïque des peuples du delta intérieur du Niger et de ses bordures : pêcheurs bozo des cuvettes inondées, paysans diola des plaines, paysans dogon de la falaise de Bandiagara, semi-nomades peul.

la territorialité est fondamentalement liée à ce type d’identité. Elle va souvent de paire avec un souci jaloux de ne pas se laisser influencer ou contaminer par des éléments extérieurs. La présence d’étrangers dans le pays est alors perçue comme une menace, parfois comme une véritable souillure — l’idéologie de la purification filmique en témoigne (Grmek et alii, 1993).

Les identités bâties sur l’image que le groupe se donne, et qui résulte souvent de sa confrontation avec d’autres, sont bâties sur des stéréotypes assez simples. Elle caractérisent les sociétés fragmentées du monde primitif, mais s’observent, sous la forme nationale, chez les peuples techniquement avancés.

La cohérence de la culture assumée de l’intérieur : l’adhésion intime aux valeurs

Dans uns beaucoup de sociétés, les gens n’ont qu’à se conformer aux règles qu’implique le jeu des institutions et à accepter les patrons de conduite liés à I Identité collective pour être intégrés sans problème à la vie commune. Cela n’implique pas d’adhésion intime à un jeu de croyances et relève d’un certain formalisme.

Les procédures de contrôle des comportements culturels vont un pas plus loin lorsque l’on demande à chacun de faire réellement siennes des croyances et des valeurs qui garantissent les institutions, cimentent l’identité, mais les transcendent en même temps (Erikson, 1972). Le contrôle que la collectivité exerce alors ni le champ culturel n’est plus simplement de conformité : il porte sur les motivation profondes et les croyances personnelles. Le risque que l’on encourt en refusant de se conformer aux valeurs partagées est considérable : c’est celui de l’excommunication. On cesse de faire partie de la communauté des croyants : sur le plan pratique, cela a souvent les mêmes conséquences qu’une mesure d’ostracisme.Il s’y ajoute l’exclusion hors de la communauté spirituelle sans laquelle la vie n’a pas de sens.

La prise en compte des processus qui tendent à diversifier les cultures, et de ceux qui ont au contraire pour but de les faire converger, aboutit à un résultat capital : les cultures ont rarement la même consistance. Dans certains cas, leur homogénéité ne résulte que de la sédentarité de leurs membres, de leur manque de contacts et de la difficulté avec laquelle les informations voyagent. Dans la plupart des cas, la cohérence de la culture vient de la nécessité, pour les individus, de se conformer aux valeurs qui sont à la base du système des institutions s’ils veulent bénéficier des avantages qu’elles procurent.

C’est à partir du moment où les groupes prennent conscience de ce qu’ils doivent à la culture qu’ils partagent que leur identité s’appuie sur des éléments spécifiques (Barth, 1969 ; Glazer et Moynihan, 1975 ; A Cohen, 1985). Ceux-ci concernent à la fois des éléments matériels (le costume, la langue, les outillages, les gestes appris) et certaines formes de comportements (ceux qui mettent en jeu la solidarité des cellules de base, de la famille en particulier, ou d’associations bâties sur le même principe). La nature des cultures change lorsqu’elles sont bâties sur un corps de principes que chacun doit intérioriser et appliquer. Un principe transcende les institutions et force les gens à agir en faisant taire leurs intérêts immédiats.

Une culture est d’autant plus cohérente que les valeurs qu’elle véhicule sont plus largement adoptées par la population et qu’elles définissent des structures qu’il ne saurait être question de modifier sans bouleverser l’équilibre intime de chacun et compromettre ce qui fait son honneur et assure son identité. La multiplicité des contacts ne change rien à la situation. Elle conduit, c’est vrai, à des changements superficiels. On n’hésite pas à adopter des modes alimentaires ou vestimentaires, à emprunter des mots, à fredonner des airs venus d’ailleurs tant que le noyau central des valeurs sur lesquelles la personne et le groupe son bâtis n’est pas affecté. Les possibilités de carrière et d’activités qui caractérisent certains groupes font rêver leurs voisins, qui les intègrent souvent à leurs horizons d’attente.

L’intégrité culturelle est ainsi assurée. Certaines précautions la renforcent. L’obligation de se marier au sein du groupe culturel est une des stratégies de protection les plus efficaces. Les interdits alimentaires consolident aussi l’effet de barrière : ils rendent impossible la convivialité, dangereuse parce qu’elle favorise les rapprochements, la fusion des consciences et la naissance d’un sentiment communautaire. Les relations contractuelles, conduites dans un esprit de lucidité, ne sont pas prohibées. Le problème est de ne jamais être amené à dire « nous » et de ne jamais s’intégrer vraiment dans les groupes que l’on côtoie.

Pour reprendre le vocabulaire mis en œuvre depuis un siècle par les ethnologues et par les géographes, il est des cas où ce que l’on appelle culture n’est que le commun dénominateur des attitudes, des savoir-faire, des habitudes ou des croyances qui prévalent au sein d’une aire culturelle. À un niveau plus élevé, la culture implique l’acceptation de règles communes et de procédures qui en contrôlent le respect. A l’extrémité du spectre, la culture est cimentée par un principe qui pousse l’individu et le groupe au dépassement : c’est une civilisation.

L’idée de civilisation

La plupart des travaux contemporains sur l’idée de civilisation partent du bilan dressé par Arnold Toynbee dans A Study of History (Toynbee, 1934-1958 ; Ito, 2001 ). Les civilisations émergent de la masse des cultures qui les entourent, au cours du néolithique antérieurement à 3 000 avant notre ère. On y trouve des villes, ce qui montre que les sociétés en question ont su se créer des bases écologiques assez larges pour permettre une différenciation importante des rôles (Mann, 1986). Mais c’est par l’apparition de formes de pensée qui mettent en cause d’une manière ou d’une autre l’idée de transcendance que se fait vraiment l’entrée dans la civilisation : la mutation se marque au Moyen-Orient par l’arrivée îles grandes religions révélées (Eisenstadt, 1986). L’idée de transcendance entraîne dans son sillage celle de personne.

L’identité qui s’accroche à l’idée de personne est d’une autre nature que celle qui naît de traits matériels ou d’institutions partagés. Elle ne repose plus sur l obéissance aveugle à des contraintes collectives, mais sur la conformité à un certain type d’arbitrage moral des choix : être chrétien, c’est pardonner à son prochain, mettre en œuvre un idéal d’amour et de charité ; c’est tout faire pour que l.i parole du Christ soit respectée sur terre, c’est appliquer les commandements .uns lesquels on ne peut accéder au Ciel.

Se montrer digne d’une civilisation de progrès, c’est respecter la liberté que chacun a de pratiquer la religion de son choix, permettre à son prochain de s’épanouir en lui reconnaissant des droits imprescriptibles, tout mettre en œuvre pour répandre les lumières dans l’ensemble de l’humanité, et agir de manière à donner à chacun la plus grande part de bien-être à laquelle il soit possible de rêver sur terre.

Les cultures qui ont pour principe l’adhésion de l’individu à un système de valeurs centrales acceptent d’intégrer tous ceux qui font allégeance aux principes sur lesquels elles sont assises. La conversion permet à quiconque d’entrer dans la communauté des chrétiens ou dans celle des musulmans. L’acceptation de l’idée de progrès et des obligations morales qui lui sont liées fait entrer dans la grande famille libérale.

Les identités fondées sur l’idée de personne, c’est-à-dire sur l’autonomie de l’individu, donnent des limites au groupe, mais permettent aux gens qui le désirent de les franchir : comment ne pas reconnaître à celui qui agit selon sa conscience le droit de rallier une autre chapelle ou une autre confession ? La règle ultime n’est-elle pas l’intime conviction que chacun développe en son for intérieur ? Comment, du coup, ne pas accepter la présence dans le même espace d’une multiplicité de confessions, en vertu de l’idée que tous ceux qui se donnent la peine de construire leur personne en conformité avec un idéal moral méritent le respect ? Cette diversité ne prohibe pas l’unité à un niveau supérieur : l’idéal de laïcité laisse aux diverses confessions la possibilité de se développer et donne aux cultures nationales leur cohérence (Piveteau, 1995). Ces attitudes ont largement marqué, en Europe occidentale, les identités nationales et expliquent qu’il ait paru possible de les transcender pour réaliser une construction supranationale.

Le déclin des religions de la morale personnelle et la critique de l’idée de progrès réduisent le rôle des identités ouvertes à visée universaliste. C’est ce qui explique sans doute le retour contemporain à des formes plus égoïstes de culture, au nationalisme le plus dur en politique et aux fondamentalismes qui ne retiennent des religions que leurs prescriptions rituelles, exaltent la crainte de la pollution et démonisent l’Autre.

Identité et cohabitation des groupes : les diasporas

Les sentiments d’identité ont des conséquences géographiques en apparence’ contradictoires : ils favorisent, à travers le sentiment de territorialité, émergence d’espaces culturellement homogènes, et dans le même temps, ils permettent aux individus ou aux groupes de maintenir leurs spécificités lorsqu’ils sont mêlés aux autres. Le souci de préserver son identité n’empêche pas d’avoir des relations avec ceux qui diffèrent de soi, mais introduit des bornes qui interdisent d’accepter ce qui menace les valeurs centrales que l’on a fait siennes.

Lorsque des populations se trouvent coupées de la masse de leur peuple par le hasard des migrations, des guerres et des persécutions, la difficulté est grande pour elles de maintenir leurs traditions. Les contacts avec la terre d’origine ou avec les autres établissements de la diaspora sont parfois interrompus durant de longues périodes. Certaines sociétés s’arrangent pourtant pour survivre dans ces conditions adverses (Bruneau, 1992 ; 1993 ; 1994 ; Prévelakis, 1994) (fig. 14). Leurs membres continuent à pratiquer la langue des ancêtres ou demeurent fidèles à certains principes moraux et rites religieux.

Un groupe qui vit loin de ses racines culturelles et mêlé à des populations différentes et plus nombreuses survit d’autant plus facilement que les relations qu’il entretient avec elles font l’objet d’un contrôle rigoureux et sont limitées à certains aspects de l’existence — échange de biens, prestation de certains services, emprunt de techniques et de savoir-faire qui n’ont pas d’incidence directe sur l’identité collective. L’endogamie contient les contacts dans un cadre étroit et évite d’avoir à accepter des règles que l’on condamne. Elle conduit souvent à aller chercher le conjoint dans une autre communauté de la diaspora, qu’elle maintient ainsi soudée.

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